La Sociedad de la Exposición

En la sociedad de la exposición el mundo se convierte en “un mercado en el que se exponen, venden y consumen intimidades”. La sociedad del exceso de información, en la que estamos inmersos, facilita el control y la vigilancia digital de todos los integrantes de la comunidad. En internet el control es invisible y omnipotente. El afán de transparencia en todos los espacios de la vida conduce necesariamente a que no tenga lugar el misterio, la duda y la intimidad. La apertura de todo se despoja al sujeto de su singularidad, para hacerlo igual a todos.

La Sociedad de la Exposición es el segundo capitulo del libro La Sociedad de la Transparencia de Byung-Chul Han, pensador coreano afincado en Berlín, considerado como uno de los autores más relevantes de la filosofía alemana actual. La asfixiante competencia laboral, el exhibicionismo digital y la falaz demanda de transparencia política son los males contemporáneos que analiza en su obra.

La Sociedad de la Exposición

Según Benjamin, para las cosas que están «a servicio del culto […] el que existan es más importante que el hecho de ser vistas»^[16]. Su «valor cultural» depende de su existencia y no de su exposición. La práctica de cerrarlas en un espacio inaccesible, de sustraerlas con ello a toda posibilidad de verlas, eleva su valor cultual. Así, determinadas imágenes de vírgenes permanecen veladas casi durante todo el año. Ciertas estatuas de dioses en la cella solo son accesibles a los sacerdotes. La negatividad de la separación (secreto, secretus), de la delimitación y del encierro es constitutiva para el valor cultual.

En la sociedad positiva, en la que las cosas, convertidas ahora en mercancía, han de exponerse para ser, desaparece su valor cultual a favor del valor de exposición. En lo que se refiere a este último, la mera existencia es por completo insignificante. Todo lo que descansa en sí se demora en sí mismo, ya no tiene ningún valor. Las cosas se revisten de un valor solamente cuando son vistas. La coacción de la exposición, que lo entrega todo a la visibilidad, hace desaparecer por completo el aura como «aparición de una lejanía». El valor de exposición constituye el capitalismo consumado y no puede reducirse a la oposición marxista entre valor de uso y valor de cambio. No es valor de uso porque está sustraído a la esfera del uso, y no es ningún valor de cambio porque en él no se refleja ninguna fuerza de trabajo. Se debe solamente a la producción de atención.

Benjamin señala, por un lado, que en la fotografía el valor de exposición reprime por completo el valor cultual. Por otro lado, advierte que el valor cultual no retrocede sin resistencias, sino que se repliega en un último atrincheramiento. Y este es el rostro del hombre. Así, no es casual que el retrato se encuentre en el centro de la temprana fotografía. A su juicio, en el «culto del recuerdo de los lejanos o difuntos seres queridos» encuentra su «último refugio» el valor cultual^[17]. En «la expresión fugaz de un rostro humano», dice, hace gestos por última vez el aura de las tempranas fotografías. Eso es lo que constituye «la belleza melancólica, que no puede compararse con nada». Pero donde el hombre se retira de la fotografía se contrapone por primera vez el valor de exposición al valor cultual. El «rostro humano» con su valor cultual hace tiempo que ha desaparecido de la fotografía. La época de Facebook y Photoshop hace del «rostro humano» una faz que se disuelve por entero en su valor de exposición. La faz (face) es el rostro expuesto sin «aura de la mirada»^[18]. Es la forma de mercancía del «rostro humano». La faz como superficie es más transparente que aquel rostro o cara que, para Emmanuel Lévinas, constituye un lugar señalado en el que irrumpe la trascendencia del otro. La transparencia es una figura contrapuesta a la trascendencia. La faz habita la inmanencia de lo igual.

En la fotografía digital está borrada toda negatividad, ya que no necesita ni la cámara oscura ni el revelado. No la precede ningún negativo. Es un puro positivo. Se apaga el devenir, el envejecer, el morir: «la foto corre comúnmente la suerte del papel (perecedero) […] incluso si ha sido fijada sobre soportes más duros, no por ello es menos mortal: como un organismo viviente nace a partir de los granos de plata que germinan, alcanza su pleno desarrollo durante un momento, luego envejece. Atacada por la luz, por la humedad, empalidece, se extenúa, desaparece»^[19]. Roland Barthes enlaza con la fotografía una forma de vida para la que es constitutiva la negatividad del tiempo. Pero esta está vinculada a sus condiciones técnicas, en este caso a su carácter analógico. La fotografía digital va unida a una forma de vida completamente distinta, que se despoja cada vez más de la negatividad. Es una fotografía transparente sin nacimiento ni muerte, sin destino ni sucesos. El destino no es transparente. A la fotografía transparente le falta la condensación semántica y temporal. Así no habla.

El contenido temporal del «ha sido así» es para Barthes la esencia de la fotografía. La foto da testimonio de lo que ha sido. Por eso, la tristeza es su temple fundamental. Según Barthes, la fecha es parte de la foto porque «obliga a sopesar la vida, la muerte, la inexorable extinción de las generaciones»^[20]. La fecha imprime en ella la mortalidad, la caducidad. Sobre una foto de André Kertész observa Barthes: «Es posible que Ernest, el pequeño colegial fotografiado en 1931 por Kertész, viva todavia en la actualidad (pero ¿dónde?, ¿cómo? ¡Qué novela!)»^[21]. La fotografía de hoy, completamente llena por el valor de exposición, muestra otra temporalidad. Está determinada por el presente carente de negación, sin destino, que no admite ninguna tensión narrativa, ningún dramatismo como el que aparece en una «novela». Su expresión no es romántica.

En la sociedad expuesta, cada sujeto es su propio objeto de publicidad. Todo se mide en su valor de exposición. La sociedad expuesta es una sociedad pornográfica. Todo está vuelto hacia fuera, descubierto, despojado, desvestido y expuesto. El exceso de exposición hace de todo una mercancía, que «está entregado, desnudo, sin secreto, a la devoración inmediata»^[22]. La economía capitalista lo somete todo a la coacción de la exposición. Solo la escenificación expositiva engendra el valor; se renuncia a toda peculiaridad de las cosas. Estas no desaparecen en la oscuridad, sino en el exceso de iluminación: «Más en general, las cosas visibles no concluyen en la oscuridad y el silencio: se desvanecen en lo más visible que lo visible: la obscenidad»^[23].

El porno no solo aniquila el eros, sino también el sexo. La exposición pornográfica produce una alienación del placer sexual. Hace imposible experimentar el placer. La sexualidad se disuelve en la ejecución femenina del placer y en la ostenta ción de la capacidad masculina. El placer expuesto, puesto ante la mirada, no es ningún placer. La coacción de la exposición conduce a la alienación del cuerpo mismo. Este se cosifica como un objeto de exposición al que hay que optimizar. No es posible habitar en él. Hay que exponerlo, y con ello explotarlo. Exposición es explotación. El imperativo de la exposición aniquila el habitar mismo. Si el mundo se convierte en un espacio de exposición, el habitar no es posible. El habitar cede el paso a la propaganda, que sirve para elevar el capital de la atención. Habitar significaba originariamente «estar satisfecho (en paz); llevado a la paz, permanecer en ella»^[24]. La permanente coacción de la exposición y el rendimiento amenaza esta paz. También desaparece enteramente la cosa en el sentido de Heidegger. No es exponible, pues está llena puramente con de valor cultual.

Es obscena la hipervisibilidad, a la que falta toda negatividad de lo oculto, lo inaccesible y lo misterioso. También son obscenos los torrentes lisos de la hipercomunicación, que está libre de toda negatividad de la alteridad. Es obscena la coacción de entregar todo a la comunicación y a la visibilidad. Es obsceno el pornográfico poner el cuerpo y el alma ante la mirada.

El valor de exposición depende sobre todo del aspecto bello. Así, la coacción de la exposición engendra una necesidad imperiosa de belleza y un buen estado físico.

La operación belleza persigue el fin de maximizar el valor de exposición. Los modelos actuales no transmiten ningún valor interior, sino tan solo medidas exteriores, a las que se intenta corresponder incluso con el uso de medios violentos. El imperativo de exposición conduce a una absolutización de lo visible y exterior. Lo invisible no existe, porque no engendra ningún valor de exposición, ninguna atención.

La coacción de la exposición explota lo visible. La superficie brillante es a su manera transparente. No se le pregunta más allá de eso. No tiene ninguna estructura hermenéutica profunda. También la faz es el rostro hecho transparente, que aspira a la maximización del valor de exposición. La coacción de la exposición nos despoja, a la postre, de nuestro rostro. Ya no es posible ser el propio rostro. La absolutización del valor de exposición se manifiesta como tiranía de la visibilidad. Lo problemático no es el aumento de imágenes, sino la coacción icónica de convertirse en imagen. El imperativo de la transparencia hace sospechoso todo lo que no se somete a la visibilidad. En eso consiste su violencia.

La comunicación visual se realiza hoy como contagio, desahogo o reflejo. Le falta toda reflexión estética. Su estetización es, en definitiva, anestésica. Por ejemplo, para el «me gusta» como juicio de gusto, no se requiere ninguna contemplación que se demore. Las imágenes llenas del valor de exposición no muestran ninguna complejidad. Son inequívocas, es decir, pornográficas. Les falta toda ruptura, que desataría una reflexión, una revisión, una meditación. La complejidad hace más lenta la comunicación. La hipercomunicación anestésica reduce la complejidad para acelerarse. Es esencialmente más rápida que la comunicación del sentido. Este es lento. Es un obstáculo para los círculos acelerados de la información y comunicación. Así, la transparencia va unida a un vacío de sentido. La masa de la información y la comunicación brota de un horror vacui.

A la sociedad de la transparencia toda distancia le parece una negatividad que hay que eliminar; constituye un obstáculo para la aceleración de los ciclos de la comunicación y del capital. En vir tud de su propia lógica interna, la sociedad de la transparencia elimina cualquier distancia. La transparencia es, en definitiva, la «promiscuidad total de la mirada con lo que se ve», a saber: la «prostitución»^[25]. Se expone a las irradiaciones permanentes de las cosas e imágenes. La falta de distancia hace la percepción táctil y palpable. La tactilidad designa un contacto sin tacto, una «contigüidad epidérmica del ojo y de la imagen» cercana a la piel^[26]. En virtud de la falta de distancia, no es posible ninguna contemplación estética, ninguna demora. La percepción táctil es el final de la distancia estética de la mirada, e incuso es el final de la mirada. La falta de distancia no es la cercanía. Más bien la aniquila. La cercanía es rica en espacio, mientras que la falta de distancia lo aniquila. La cercanía lleva inscrita una lejanía. Por eso está lejos. Así, Heidegger habla de una «cercanía pura que soporta la lejanía»^[27]. Pero el «el dolor de la proximidad de lo lejano^[28]» es una negatividad que ha de eliminarse. La transparencia desaleja todo hacia lo uniforme carente de distancia, que no está cerca ni lejos.

 

Byung-Chul Han*

 

*Nace en Corea. Al terminar la carrera de ingeniero se traslada a Alemania, para estudiar filosofía en la Universidad de Friburgo y Literatura Alemana y Teología en la Universidad de Múnich. En 1994 se doctora en la primera universidad con una tesis sobre Martin Heidegger. En 2000, se incorporó al Departamento de Filosofía de la Universidad de Basilea, donde completó su habilitación. En 2010 se convirtió en miembro de la facultad Staatliche Hochschule für Gestaltung Karlsruhe, donde sus áreas de interés fueron la filosofía de los siglos XVIII, XIX y XX, la ética, la filosofía social, la fenomenología, la antropología cultural, la estética, la religión, la teoría de los medios, y la filosofía intercultural. Desde 2012, es profesor de estudios de filosofía y estudios culturales en la Universidad de las Artes de Berlín (UdK), donde dirige el Studium Generale, o programa de estudios generales, de reciente creación.

Han es autor de dieciséis libros, de los cuales los más recientes son tratados acerca de lo que él denomina la «sociedad del cansancio» (Müdigkeitsgesellschaft), y la «sociedad de la transparencia» (Transparenzgesellschaft), y sobre su concepto de Shanzai, neologismo que busca identificar los modos de la deconstrucción en las prácticas contemporáneas del capitalismo chino.

El trabajo actual de Han se centra en la «transparencia» como norma cultural creada por las fuerzas del mercado neoliberal, que él entiende como el insaciable impulso hacia la divulgación voluntaria de todo tipo de información que raya en lo pornográfico. Según Han, los dictados de la transparencia imponen un sistema totalitario de apertura a expensas de otros valores sociales como la vergüenza, el secreto y la confidencialidad.

 

 

Notas

^[16] W. Benjamin, «La obra de arte en la era de su reproducción técnica» en Discursos      interrumpidos, Madrid, Taurus, 1982, p. 20.

^[17] Ibíd., p. 31.

^[18]  J.    Baudrillard,  Las     estrategias fatales, op. cit, p. 28.

^[19] R.    Barthes,    La    cámara    lúcida, Barcelona, Paidós, 2010, p. 143ss.

^[20] Ibíd., p. 130.

^[21] Ibíd., p. 130ss.

^[22]  J.    Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit, p. 58.

^[23] Ibíd., p. 130ss.

^[24]  M.  Heidegger, Conferencias   y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, p. 130.

^[25]  J.  Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit, p. 58.

^[26] Íd.,  La transparencia  del mal, Barcelona, Anagrama, 1991, p. 64.

^[27] M. Heidegger, Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983, p. 112ss.

^[28] Íd., Conferencias y artículos, op. cit, p. 97.